Domenico Jervolino

 

Ricoeur et la pensée de l’histoire:

Entre temps et mémoire

 

  Avec sa célèbre métaphore de la voie longue Paul Ricoeur a caractérisé sa propre condition de philosophe itinérant: son oeuvre - dont chacun peut mesurer l’amplitude et la profondeur - reste pourtant  un work in progress.  

Il nous a bien donné une sorte de récapitulation de l’essentiel de son travail philosophique dans Soi-même comme un autre, mais il nous offre encore de nouveaux développements comme des dons amicaux qui nous permettent de synphilosophein, de penser ensemble, avec lui.

C’est justement la pensée de l’histoire qui constitue le thème d’une méditation qui ne cesse de se présenter dans l’itinéraire de Ricoeur, en partant - si l’on veut choisir un point de repère emblématique - de l’article de jeunesse Husserl et le sens de l’histoire paru en 1949 dans “La revue de métaphysique et de morale”. “Husserl - écrit le jeune philosophe en concluant cette étude - a-t-il cerné le contour du vrai problème : comment échapper au solipsisme d’un Descartes revu par Hume, pour prendre au sérieux le caractère historique de la culture, son pouvoir véritable de former l’homme? Comment en même temps se garder du piège hégélien d’une histoire absolue, louée à l’égal d’une divinité étrangère, pour rester fidèle à la bouleversante découverte des deux premières Méditations de Descartes?”. C’est le paradoxe de fonder l’homme sur l’histoire et celle-ci sur ma conscience. D’autre part, on peut retrouver ce problème sans passer par Husserl, ajoute dans une note finale l’auteur, en renvoyant à sa contribution au Congrès “Esprit” de l’année précédente intitulée Dimensions d’une recherche commune[1].

Après quelques années on retrouve cette problématique de l’histoire dans le premier recueil d’essais du philosophe :  Histoire et vérité, 1955 - avec son double volet : vérité dans la connaissance historique, vérité dans l’action historique. Cet ouvrage de 1955 est réédité avec de nouveaux essais en 1964 et en 1967. On peut lire dans la préface de la première édition: “Je refuse énergiquement de dissocier l’élucidation des concepts directeurs selon lesquels nous essayons de penser en vérité  notre insertion dans l’histoire et le souci d’intervenir activement dans la crise de notre civilisation et d’y attester en vérité la pesée et l’efficacité de la réflexion. […] Je crois à l’efficacité de la réflexion, parce que je crois que la grandeur de l’homme est dans la dialectique du travail et de la parole; le dire et le faire, le signifier et l’agir sont trop mêlés pour que une opposition durable et profonde puisse être instituée entre ‘theoria’ et ‘praxis’ ”[2].

Ces citations montrent que bien avant la grande trilogie de Temps et récit  de 1983-1985 la pensée de l’histoire - dans son double sens de res gestae  et d’historia  rerum gestarum ­- se situe entre les préoccupations majeures de la réflexion ricoeurienne. De plus, cette pensée revient constamment dans la longue route de Ricoeur, de sa jeunesse jusqu’à nos jours, tandis que des autres questions et interrogations ont donné lieu à tel ou tel autre ouvrage. Donc elle appartient aux questions fondamentales, à la “chose” de Ricoeur, dans le sens fort du mot, le sens  dans lequel résonnent les vieux mots latins  “causa” et “quaestio”, elle appartient à l’enjeu et aux motivations de son “ philosopher ”.

Après Histoire et vérité nous entrons dans la phase explicitement herméneutique de la pensée de Ricoeur : le long détour par le monde des symboles, des signes, des textes. La phénoménologie eidétique et existentielle se transforme en phénoménologie herméneutique ou interprétante : il s’agit d’une acquisition permanente, avec la précision que c’est le mouvement immanent de cette phénoménologie renouvelée ou réformée qui nous conduit - nous, le philosophe et ses lecteurs - à nouveau “du texte à l’action”, et donc - si l’on veut - à la philosophie de la volonté entrevue dans les années de jeunesse. Phénoménologie herméneutique de l’existence ou de la vie, au fond, qui ne fait jamais l’économie de la médiation du langage et qui toujours présuppose des hommes capables d’agir et de souffrir et capables en même temps de dire leur agir et leur souffrir, de parler et dont on peut parler ou - plus profondément - dont on doit  parler, dont on ne peut pas renoncer à parler.

On ne se surprendra pas alors si, dans le coeur de l’enquête herméneutique, pendant la longue confrontation de Ricoeur avec la textualité, on retrouvera - comme jaillissant d’un puits profond - la question de l’histoire, de sa connaissance, de son sens.

Dans cet ouvrage capital qu’est Temps et récit, conçu comme un long affrontement entre le temporel et le narratif, dans sa double forme de récit historique et de récit de fiction, on retrouve le lien architectonique entre la question épistémologique et la question éthique et ontologique de l’histoire, qui avait été établi auparavant dans Histoire et vérité: le lien entre res gestae  et historia rerum gestarum. L’enjeu de Temps et récit c’est l’invention du temps historique qui est proprement le temps humain, dans le double sens du mot “ invenire ” : découverte et création. Résultat d’une capacité mimétique du langage à inventer une médiation, à bâtir un pont entre le temps de l’âme et le temps du  monde (le présent vif de la conscience contre l’instant quelconque du mouvement physique), deux temporalités qui dans la réflexion philosophique, forment une sorte de hiatus, et s’occultent réciproquement. Le temps raconté, qui est le temps humain, est tiers entre ces deux, et donne un remède au schisme: en partant de l’invention du calendrier jusqu’aux formes les plus sophistiquées d’entrecroisement entre histoire et fiction.

Je me limiterai, ici, à évoquer les lignes générales de cet ouvrage qui appartient désormais au nombre des classiques de la philosophie contemporaine. Ricoeur établit les termes de la confrontation entre temps et récit dans la première section, en évoquant les figures-clef d’Augustin et d’Aristote avec une inversion de l’ordre chronologique permise par la structure narrative de l’ouvrage. Si Augustin avec sa conception du temps comme distensio animi inaugure, avant la lettre, la phénoménologie du temps avec ses perplexités et ses embarras, c’est Aristote qui offre la cellule mélodique d’une réflexion sur la narrativité qui - dans la construction de Ricoeur - représente une sorte de réplique poétique aux apories de la pensée du temps, avec  le couple de mythos  et de mimesis - un couple de notions qui doivent être tenues pour des opérations et non pour des structures : la poétique étant l’art de composer les intrigues, les mythoi - et le  mythos  - catégorie englobante du narratif - étant l’imitation créatrice de l’action,  mimesis praxeos. Les deux notions aristotéliciennes, comme l’on voit, sont retravaillées considérablement par Ricoeur. La notion de   mythos est élargie au delà du tragique et de l’épique et la  mimesis  devient cette capacité mimétique - à l’oeuvre dans le récit - d’imiter créativement l’action humaine selon une triple dialectique de pré-figuration, con-figuration et re-figuration de l’action par le langage, de l’homme agissant et souffrant (parce que chaque agir a comme contrepartie un souffrir) par l’homme disant et se-disant.  De cette façon l’arc herméneutique qui va du “ texte ” à l’ “ action ” est déjà dessiné.

C’est dans la seconde section consacrée au récit historique que sont traités la place et les limites du narratif dans la connaissance historique. Les acteurs principaux du débat sont, d’un coté, l’épistémologie anglo-américaine des sciences historiques, de l’autre les développements méthodologiques de l’historiographie française, surtout de l’école des Annales .  Au risque d’un recul de l’événement et du narratif au bénéfice ou d’un “modèle nomologique”, à la Hempel, sous le signe d’un paradigme néopositiviste reconduisant l’événement historique à des lois générales, ou de la “longue durée” et des forces à évolution lente, Ricoeur oppose ses plaidoyers pour le récit, en alliance avec ces auteurs de l’archipel analytique - de Danto à Gallie, de Mink à White -  qui se distanciant de l’esprit néopositiviste ont soutenu le caractère narratif de la connaissance historique. Mais Ricoeur souligne que l’histoire est narrative tout autrement que le langage ordinaire reposant sur la fabulation directe et immédiate: le récit historique est, au contraire, un récit extrêmement construit. La filiation qui rattache l’histoire à la compréhension narrative n’est que indirecte, grâce à des relais fournis par la méthodologie des sciences historiques et capables de guider la réactivation des sources narratives de l’historiographie. Ces relais sont les concepts de “ imputation causale singulière ”, celui-ci repris de Weber et Aron,  qui offre le modèle d’un quasi -intrigue - de “entités de premier rang ” tels que les peuples, les nations, les communautés, les civilisations, qui représentent des quasi-personnages, et finalement de “ événement historique” qui - dans la multiplicités des temps de l’histoire - est, dans le langage de Ricoeur, un “ quasi-événement ” qui  garde pourtant une affinité avec les péripéties du récit. 

Au terme de sa réflexion sur la longue durée chez Braudel, Ricoeur retrouve l’événement à la fois comme résidu de chaque tentative d’explication, comme dissonance entre les structures explicatives, enfin comme vie et mort des structures. “ Si la découverte de la longue durée ne reconduisait pas à l'événement selon l'une ou l’a autre de ces trois modalités, la longue durée risquerait d'arracher le temps historique à la dialectique vivante entre le passé, le présent et le futur ”[3]. Il s’agit d’assurer le caractère humain du temps historique : “ La découverte de la longue durée peut exprimer l'oubli du temps humain qui requiert toujours le repère du présent. Si l'événement au souffle court fait écran à la prise de conscience du temps que nous ne faisons pas, la longue durée peut aussi faire écran au temps que nous sommes. Cette conséquence désastreuse ne peut être éludée que si une analogie  est préservée entre le temps des individus et le temps des civilisations : analogie de la croissance et du déclin, de la création et de la mort, analogie du destin. Cette analogie au niveau de la temporalité est de même nature que l'analogie que nous avons cherché à préserver au niveau des procédures entre attribution causale et mise en intrigue, puis au niveau des entités, entre les sociétés (ou les civilisations) et  les personnages du drame. […] L'extension de la notion d'événement, au-delà du temps court et bref, reste corrélative à l'extension semblable des notions d’intrigue et de personnage ”[4]. 

La conclusion de cette section est une théorie de l’intentionnalité historique, où le narratif de la vie quotidienne joue par rapport au savoir historique le rôle de l’antéprédicatif dans la Krisis  de Husserl par rapport aux sciences.

Ricoeur reprend la question de l’histoire dans la quatrième et dernière section, où il ne s’agit plus de “ configurer ” le temps, mais de le “ refigurer ”, donc de passer du niveau des formes  de langage dans lesquelles on parle du temps à la réalité même dont on parle, au temps humain qui est le temps raconté, ou - dit autrement - de renverser les signes dans le monde.

Notre insertion dans la temporalité humaine est à la fois la condition de la connaissance historique et de l’action située dans l’histoire. Finalement, c’est une herméneutique de l’historicité  qui assure l’unité souhaitée  de theoria  et praxis sous la forme d’une “ médiation  imparfaite ” dans la  recherche précaire du sens.  Face au rêve d’une savoir absolu ou à sa transposition dans une science de la praxis, c’est la “ médiation imparfaite ” qui est le propre de cette herméneutique de l’historicité, la forme de connaissance pratique  qui nous convient en tant que hommes qui faisons l’histoire et la racontons sous le régime d’une contingence charnelle et d’une finitude plurielle.

Assurément Temps et récit est un ouvrage remarquable, mais également et de façon singulière en raison de son style que l’on pourrait définir “ autocritique ” dans la mesure où Ricoeur l’assume et le radicalise jusqu’au point de donner à son oeuvre une conclusion sous la forme augustinienne des Retractationes. Ce qui, ici, a été pensé et traité doit de nouveau être re-pensé et re-traité.

En relisant son immense trilogie l’auteur s’interroge sur l'adéquation des réponses que la poétique du récit donne à la phénoménologie du temps et il développe, dans une sorte de conclusion de second degré (c’est-à-dire d’un retour réflexif sur la première conclusion) une aporétique ouverte de la pensée du temps ou - si vous voulez - de ce que le temps donne à penser.

Trois apories se succèdent de façon telle que le passage d’un niveau à l’autre marque une certaine progression, sans former système (en ce sens j’ai parlé d’une aporétique ouverte): elles constituent  - comme dit Ricoeur - une constellation signifiante, sans devenir jamais une chaîne contraignante. Chaque aporie est accompagnée  d’une  réplique  assurée par le pouvoir mimétique du langage, par l’humaine capacité de narrer et de se narrer, mais à chaque niveau cette réplique de nature poétique se révèle progressivement  moins adéquate à recouvrir l’aporie croissante de la pensée qui essaie de penser le temps.

Le premier niveau est celui de l’occultation réciproque du temps de l’âme et du temps du monde  auquel répond l’invention du temps historique avec la notion d’identité narrative. Le second niveau est celui du sens à donner au procès de totalisation des ek-stases du temps, en vertu de quoi le temps se dit toujours au singulier. L’idée de l’histoire en tant que une, l’idée donc de l’humanité en tant que sujet de cette histoire (dans la tradition allemande on parlerait de la Weltgeschichte) représente la réplique à ce niveau, mais une réplique moins adéquate de la précédente, parce que si, d’un coté, l’on ne rejoindra jamais une totalisation effective de l’histoire, le récit de tous les récits, de l’autre, la pensée devra maintenir l’horizon d’une unique histoire de l’humanité comme  une idée pratique, un idéal régulatif, en passant du raconté au racontable.

 Mais c’est la troisième aporie - selon Ricoeur - la plus intraitable et aussi la plus dissimulée. Elle consiste dans le fait que, malgré tout, au delà de toute capacité de narrer, le temps en tant que tel demeure “ inscrutable ”, comme avait bien compris Kant : il échappe à toute tentative pour le constituer, et se révèle appartenir à l’ordre du constituant toujours déjà constitué par le travail de constitution. Le temps est mystère, un mystère qui nous précède et nous enveloppe. Mais ici il faut prendre garde, nous dit Ricoeur : ce qui est mis en échec ce n’est ni la pensée ni le langage, mais seule l’hybris de maîtriser le temps à travers notre pensée et notre langage. A l’aporie de l’ “ inscrutabilité ” du temps la seule réponse par la poétique du récit, est l’aveu des limites que la narrativité rencontre hors d’elle-même et en elle même. En effet, le récit est le gardien, et non pas  le maître du temps. La narrativité trouve ses limites en elle-même dans la persistance ou dans la résurgence d’un élément d’archaïsme, d’un trait mythique et symbolique dans ses contes du temps, mais elle trouve aussi des limites hors d’elle-même dans la conjonction du narratif et du non narratif, dans la multiplicité des genres littéraires - l’épique, le dramatique et le lyrique, selon une tripartition classique - et dans leurs intéractions.  Dans les interstices de cette pluralité langagière et textuelle, on entrevoit encore une fois les visages mystérieux du Temps, dans la méditation sapientielle sur la vanité des choses, ou dans l’évocation tragique du destin qui écrase les humains  ou encore  dans la plainte sur la brièveté de leur vies. 

 

Il y a bien de manières - nous dit Ricoeur - à travers lesquelles le lyrisme de la pensée méditante va droit au fondamental sans passer par l’art de raconter[5]. Ces considérations finales rapprochent le pouvoir de redescription invoqué dans La Métaphore vive de celui-ci, de la refiguration déployée par le discours narratif dans Temps et récit. D’ailleurs, il s’agit de “ deux ouvrages jumeaux : parus l'un après l'autres, ils ont été conçus ensemble ”[6].

Mais dans cette rencontre entre poétique et réflexion - qui sembre prendre la forme du “ combat amoureux ” cher à Karl Jaspers -, l’aveu des limites du récit, corrélatif de l’aveu du mystère du temps, n’équivaut pas à un caution de l’obscurantisme ou à un interdit pesant sur le langage. “ Il suscite plutôt l'exigence de penser plus et de dire autrement ”, dans la recherche par les individus et par les communautés de leur identité narrative respective. “ C’est là, nous dit Ricoeur, le  noyau dur de toute notre investigation ”[7]. Je souligne que cette page finale de Temps et récit  ouvre la voie à la recherche sur l’identité qui sera le thème de l’ouvrage suivant : Soi-même comme un autre, publié en 1990.

 

Ici temps et histoire, sans devenir l’objet d’un développement particulier, restent profondément impliqués dans le procès de l’interrogation. En premier lieu, la question “ qui ? ”, réitérée dans les quatre sous-ensembles de la recherche : “ qui parle ? ”, “ qui agit ? ”, “ qui se raconte ? ”, “ qui est le sujet moral de l"imputation ? ”, implique en tant que telle  et dans sa réitération, une dimension temporelle, de l’ordre de ce que Gustave Guillaume appelle le temps opératif, donc la temporalité immanente au langage en tant que discours ou parole vivante ; deuxièmement,  cette dimension temporelle profonde émerge avec la notion d’identité narrative qui est reprise au centre du  parcours de la recherche  et se concentre dans la dialectique entre ce que Ricoeur appelle l’identité-idem et l’identité-ipse.  La ratio de cette dialectique est l’opposition entre une  identité qui consiste dans  la permanence dans le temps d’un substrat (qui devient chez Kant le schème de la catégorie de substance) et une  autre sorte de permanence dans le temps qui, étant irréductible à toute question du “ quoi ? ”, serait  une réponse à la question “ qui suis je ? ”. Cette polarité se manifeste dans la personne comme une opposition - d’une part - entre le caractère  et - d’autre part - l’expérience de la promesse, de la parole tenue. Dans le caractère l’idem couvre presque totalement  l'ipse, dans la parole tenue, dans l’engagement à tenir une promesse, l’ipse apparaît avec toute sa clarté.

Mais, également, si   le caractère d’un individu ou d’une communauté a toujours une histoire, il n’est pas réductible à une donné d’ordre naturel, c’est le maintien de soi impliqué dans la promesse (avec sa temporalité propre) qui manifeste l’ipséité d’une personne avec toute sa force et son originalité par rapport à l’ordre des choses.  La parole tenue implique que nous sommes des “ êtres de mémoire ” outre que des “ êtres de parole ”.

 La dimension temporelle de l’ipséité est, finalement, la temporalité de la praxis de nos vies d’hommes agissants et souffrants, capables de dire et d’agir, de se raconter et de devenir  sujets d’imputation. C’est - si l’on regarde l’ontologie fragmentaire et exploratoire de la dernière étude de Soi-même comme un autre - la temporalité du Soi conçu comme energeia et comme dynamis, comme conatus,  comme effort et désir d’être. Le Soi qui  atteste son identité  dans l’acte renouvelé de son effort et désir d’être, dans les formes plurielles dans lesquelles celui-ci se manifeste (toujours

sur le fond d’une passivité essentielle qui est la contrepartie de toute activité et le signe de son insertion dans le monde) est dans le même temps  mémoire (et oubli).  Je serais tenté de dire que  la mémoire (autre grand thème augustinien) est la substance d’un Soi pensé, d’une façon non substantialiste, comme propose Ricoeur,.

Cette nouvelle problématique qui s’est imposée à Ricoeur dans ces derniers années trouve encore sa source dans les même sources d’ou jaillissent ses méditations sur l’existence temporelle et historique des humains, sur ce qu’il considérait, dès son essai de jeunesse sur Husserl, la nécessité de “ prendre au sérieux le caractère historique de la culture, son pouvoir véritable de former l’homme ”[8].

Dans les années suivantes,  Ricoeur ne cesse pas de réfléchir sur l’histoire, avec la rigueur intellectuelle  et l’attitude autocritique que nous avons déjà connues. Dans son interview  La critique et la conviction, après avoir souligné justement que la querelle sur le caractère narratif de l’histoire est devenue aujourd’hui moins brûlante, il  renvoie - à propos de l’épistémologie de l’histoire - à une étude plus récente, où il s’est “nettement écarté du problème du narratif”[9]. Il s’agit de l’essai Philosophies critiques de l’histoire: recherche, explication, écriture[10], de 1994. En effet, ici, Ricoeur distingue trois niveaux de scientificité de l’histoire, l’histoire documentaire, l’histoire explicative, l’histoire qu’on pourrait dire poétique, c’est à dire l’écriture de l’histoire, qu’il affirme n’avoir pas rencontrée dans Temps et récit. Celle-ci mérite, à plein titre, le nom de “historiographie”.

Il s’agit de trois programmes de recherche dont les suivants ne supplantent pas les précédents, selon un rythme ternaire qui reproduirait la mouvance d’une philosophie spéculative de l’histoire, vieille manière, mais dont chacun exerce une double influence sur les problématiques précédentes, en les  enrichissant, d’une part, et en en montrant, d’autre part, le caractère de plus en plus problématique. Ainsi, la notion de preuve documentaire “ ne révèle son caractère foncièrement aporétique que par choc en retour sur elle des problèmes épistémologiques liée à l’explication en histoire et des problèmes rhétoriques solidaires de la dimension littéraires de l'historiographie ”. Ce double effet donne à cet essai de Ricoeur  une forme circulaire, de sorte que seulement en fin de parcours pourra être traitée “ une notion aussi embarrassante que celle de réalité du passé, bien qu’elle soit implicitement liée dès le début à la notion de document, en tant que trace du passé”[11].

Des déclarations autocritiques de Ricoeur je retiendrai le souci éminent et exemplaire de “penser plus” un objet qui reste au-delà de tout essai de maîtrise intellectuelle. En effet, c’est le lien énigmatique entre le temps et la mémoire (objet de la nouvelle méditation ricoeurienne), avec sa richesse fascinante et inquiétante, qui pousse cette réflexion toujours in itinere vers un accomplissement entrevu, qui la rend exigeante envers ses preuves antérieures[12].

Nous ne connaissons pas encore dans sa totalité le nouvel ouvrage de Ricoeur sur la mémoire. Mais toutes les reprises et toutes les re-tractationes de la question du temps et de l’histoire semblent converger autour d’un foyer qui est la question du passé -  question qui est de nouveau à la  fois épistémologique et ontologique. Prenez l’article, publié en 1998 sur la “ Revue de métaphysique et de morale ”,  La marque du passé.

Ricoeur aime à répéter la formule d’Aristote dans le petit traité Perì mnemes kai anamneseos : “ La mémoire est du passé ”. Un passé qui “ a été ” et dont les individus comme les sociétés gardent le souvenir, mais qui, comme le langage ordinaire l’exprime, “ n’est plus ”.   Avoir été et n’être plus, être présent dans l’absence,  c’est le noyau de l’énigme, aux frontières entre épistémologie et ontologie.

Notre auteur souligne  tout d’abord qu’il faut maintenir le caractère d’adjectif substantivé du terme  “ passé ”,  et le défendre d’une dérive substantialiste qui se représente le passé comme un lieu dans lequel se déposeraient  les expériences vécues une fois qu’elles  sont passées.  Contre cette dérive il faut garder les expressions adverbiales et les usages verbaux avec lesquels nous parlons du passé.

 La dérive a été encouragée par  une tradition philosophique qui, depuis Platon et Aristote, a ramené la conservation du passé dans la mémoire à des  métaphores spatiales, en premier lieu, la métaphore de l’empreinte, qui devient, métaphore du  portrait, et plus récemment métaphore  de la trace. Dans toutes ces métamorphoses, le  fond de la  métaphore reste le même. Empreinte, portrait,  trace… il s’agit toujours des variations du thème de l’eikon, de l’image. L’énigme consiste dans deux étapes : il y quelque chose qui est une simple présence, cette présence renvoie à l’absent. Pour établir la relation entre les deux il faudrait un tertium  qui manque.

Marc Bloch définit l’histoire comme une “ science par traces ” et Ricoeur lui-même dans Temps et récit III, en traitant de la connaissance du passé,   établit la triade : archive-document-trace, convergeante vers la trace, les documents étant des traces et les archives des réserves des traces inventoriées.

Mais la connaissance historique - observe Ricoeur - introduit un élément nouveau, c’est à dire le témoignage,  la parole du témoin qui reporte ce qu’il a vu et qui demande à être cru. Si l’on pense la trace à partir du témoignage, plutôt que l’inverse, on trouve une voie pour sortir de l’embarras, pour rendre tolérable l’énigme, tandis que on ne la résout pas vraiment, comme on verra. Reste la prescription de s’éloigner  du paradigme de la ressemblance eu égard au passé pour se situer  sous le signe du témoignage dont on apprécie la fidélité. Le témoignage est proche  de la traduction, paradigme sur lequel  Ricoeur revient  très souvent dans les dernières années. “ Traduire, écrit Ricoeur citant Antoine Berman, c'est à la fois habiter dans la langue de l'étranger et donner hospitalité à cet étranger au coeur de sa propre langue. De la même manière,  ne peut-on pas dire que la mémoire et l'histoire traduisent ce qui à été transmis de l'événement dans la langue d’accueil du narrateur ? ”[13].

A ce point du discours,  Ricoeur  reprend la proposition faite dans Temps et récit III d’interpréter le rapport de l’histoire au passé à la lumière du concept de représentance ou de lieutenance (all. Vertretung), concept qu’il distingue de celui de représentation (all. Vorstellung), mais avec des développements  remarquables dans la manière de traiter son thème.  “ Aujourd’hui je tenterai de sauver ce concept de représentance ou de lieutenance en le tirant du côté  du "comme" du témoignage plutôt que du "comme" de la métaphore […]. La représentance, dirai-je aujourd’hui, exprime le mélange opaque du souvenir et de la fiction dans la reconstruction du passé. Pour les mêmes raisons, j'attendrai aujourd’hui moins de lumières que jadis de la dialectique entre le même, l’autre et l'analogue, par le moyen de laquelle  je tentais d'articuler conceptuellement la relation de représentance. Ce recours à l'analogie, au-delà de l'opposition entre le même et l’autre, me paraît  aujourd’hui trop tributaire de la problématique de l'eikon, faute d’être passé au crible du témoignage ”[14].

 Mais, le recours au témoignage n’annule pas un élément énigmatique qui nous reconduit du témoignage à la trace. Le témoin aussi est marqué par le passé. Il suppose un être affecté, une passivité essentielle par rapport à l’événement dont il témoigne. A mon avis, c’est l’insistance sur cette dimension de  passivité qui - en prolongeant  la dialectique de l’identité et de l’altérité (elle même multiple et plurielle) de Soi-même comme un autre -  fait la différence entre ce  dernier Ricoeur et celui des années Quatre-vingt. Cette accentuation révèle toute sa force et sa fécondité dans le passage de la question épistémologique de la connaissance du passé à la question ontologique de la réalité du passé et de la dialectique retravaillée des trois ekstases temporelles. Je dirai tout de suite que l’assomption ontologique de la passivité ne veut pas dire une attitude pratique de résignation :  au contraire ces développements de l’herméneutique ricoeurienne nous conduisent à souligner la nécessité permanente du travail herméneutique. 

La conclusion de la première partie de l’article souligne l’indécidabilité ultime du statut de la vérité-fidélité de l’histoire. La question de la vérité étant devenue celle de la véracité, l’opposition vrai-faux se double de l’opposition confiance-soupçon. Sous le signe du soupçon, la vérité en histoire reste en suspens, toujours contestable, toujours en cours de ré-écriture.

Mais l’herméneutique du soupçon n’est pas le dernier mot de Ricoeur : nous le savons depuis longtemps. Il faut encore re-travailler la question. Du temps nous avons été conduits à la mémoire. De la mémoire qui est toujours du passé il faudra revenir au temps dans la dialectique des ses trois dimensions.

De la discussion précédente il résulte qu’un traitement séparé du passé conduit à une situation  largement indécidable. En renouvelant sa rencontre avec Augustin et  Heidegger, Ricoeur  propose une dialectique du passé, du présent et du futur  qui se fonde sur deux  considérations :  l’impossible totalisation des trois dimensions temporelles et l’égale primordialité de chacune de ces instances.

Augustin avec sa conception du temps comme distentio animi  et Heidegger  avec la notion de ekstasis (la temporalité comme hors de soi originaire) ont reconnu l’originaire  diaspora du passé, du présent, du futur et la tension aiguë qu’elle comporte pour notre condition  humaine. Mais les deux ne sont pas allés - selon Ricoeur - jusqu’au bout de ce qu’exige leur découverte et ont fini par donner la primauté à une seule des instances temporelles.

Chez Augustin c’est le présent qui  éclate dans trois directions : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur : mémoire, vision ou attention, attente. Chez Heidegger le privilège est accordé au futur sous le signe de l’être pour la mort.  Le “ devancement vers ” la mort,  la “ résolution devançante ”  affrontée à son inéluctabilité sont constitutifs du sens originaire du “ pouvoir être un tout authentique ” du Dasein. Ici  la critique sobre mais sévère de Ricoeur va droit au coeur de l’ambiguïté heideggerienne et lui oppose une “ phénoménologie ouverte de la futurité ”,  en reprenant et en enrichissant les remarques de la monographie consacrée  par Temps et récit au philosophe allemand : il faut libérer le Seinskönnen, la grande découverte de la catégorie de la possibilité, de l’être-en-avant-de-soi du “ joug de l'être-pour-la-mort, et de même coup de la totalisation du temps ”, imposée par l’être-pour-la-mort [15]. C’est à juste titre - nous dit Ricoeur - que pour Descartes la mort n’a pas de place entre les passions de l’âme si non en tant qu’objet d’horreur, face au péril d’une mort subite et inopinée. C’est le péril qui est thématisé, ce n’est pas la mort qui est anticipée. La mort n’est pas un événement susceptible d’être anticipé, pour Ricoeur, qui cite ici sur ce point des penseurs aussi différents que Sartre et Lévinas.

En introduisant la distinction entre le propre, le proche et le lointain, Ricoeur souligne que dans le temps du propre, ni la naissance n’est un souvenir, ni la mort l’objet d’une attente. “ Je m’attends à mourir, je n’attends pas la mort. Je souhaite rester  un vivant jusqu'à la mort ”[16]. C’est pour mes proches que ma naissance et ma mort font événement, c’est pour eux que ces événements peuvent devenir occasion de joie ou de deuil. Quant aux lointains, la mort est simplement une donnée à niveau de la notion de population. Bien sûr, on peut avoir des attentes à propos du futur collectif, mais ces attentes n’ont rien à voir avec l’endurance du propre jusqu’à la mort, ni avec la joie et le deuil des proches. Ici, il serait très dangereux de construire le futur de la communauté sur le modèle du destin tragique de chaque mortel.

Chez Heidegger, note encore Ricoeur, il manque une problématique distincte de la communauté et des communautés; le thème du “ On ” reconduit trop rapidement à celui du Selbst ; au contraire, notre auteur rappelle que dès  Temps et récit il avait  proposé une certaine homologie entre destinée communautaire et destin individuel avec la notion de “ Cohistorialité ”. Il avait déploré alors “ le transfert sans précaution à la sphère communautaire du thème plus fondamental de tous, l’être pour la mort, en dépit de l’affirmation sans cesse réitérée que l’être pour la mort n’est pas transférable ”, en ajoutant que  “ ce transfert est responsable de l'esquisse d'une philosophie politique héroïque et tragique offerte à tous les mauvais usages ” [17]. 

Si  pour le futur Ricoeur s’engage, comme on a vu,  dans la recherche d’une phénoménologie ouverte de la futurité,  pour ce qui concerne le présent il veut libérer son sens de l’hypothèque d’une identification trop rapide avec la “ métaphysique de la présence ”, à l’idée d’une présence tenue pour immédiate et transparente à elle.même.  A l’égard de cette identification, devenue presque un lieu commun de la pensée contemporaine, Ricoeur  plaide pour une polysémie du présent, qui est le temps de l’intuition et de l’admiration, le temps de la signification et de l’évocation d’un absent, mais aussi le temps de l’initiative, du commencement de l’exercice de la puissance d’agir sur les choses ; de l’intensité vecue du jouir et du souffrir.

Arrivons donc à la conclusion de cet essai remarquable : c’est dans la richesse polysémique d’une dialectique entre le  passé, le présent et le futur qu’on peut reprendre les conclusions embarrassantes de l’enquête sur la connaissance historique conduite sous le signe de la mémoire du passé.

Le thème phénoménologique que nous offre ici le fil conducteur - à l’école d’un Heidegger revisité et libéré du joug de l’être pour la mort - est le thème de la dette : l’être déjà, l’être affecté  de notre existence finie, qui est le corrélât de notre pouvoir être. Dans cette herméneutique renouvelée la dette n’est pas seulement un fardeau, mais aussi un  héritage qui devient ressource : notre passé qui est gros de futur : la dette  oblige, elle devient un devoir de mémoire, tu n’oublieras pas ! “ Le passé qui n'est plus, mais a été, requiert  le dire du récit du fond même de son absence […], se fait demande de dire. […] Si le discours historique  reste une construction , la construction veut être une reconstruction. Or, qu'est-ce qui régit la visée de reconstruction, sinon le souhait de répondre à ce qui ne peut pas ne  pas être interprété  comme demande de discours venant de l'ayant-été ? […] C'est au futur du discours  que s'adresse la requête de l'ayant-été du passé révolu. Et c'est l'inépuisable  qui demande qu'on redise, que l'on réécrive, que l'on reprenne encore et encore l'écriture de l'histoire”[18].

De cette façon Ricoeur peut affirmer que le caractère rétrospectif de la connaissance historique n’est pas le dernier mot. Selon l’opinion commune, le passé ne peut être changé : mais il s’agit seulement de la moitié de la vérité. On  ne peut défaire ce qui a été fait, bien sûr, mais le sens de ce qui est arrivé n’est pas fixé une fois pour toutes, l’histoire peut être réinterprétée, nous pouvons regarder le passé avec des autres yeux, nous pouvons  reprendre à notre tour ses possibilités inaccomplies, les désirs et les espoirs des hommes d’autrefois.

 Ricoeur nous donne une définition de que  signifie “ réfondation ”: c’est  tenir les promesses non tenues du passé[19]. Il s’agit d’une tâche - surtout -  des éducateurs politiques, mais aussi des historiens en tant qu’éducateurs politiques. Il s’agirait d’une action thérapeutique au regard des blessures et des pathologies de la conscience historique.

Se réalisent de cette façon des échanges féconds entre mémoire et histoire, fidélité et vérité. Le voeu  formulé dans Histoire et vérité  au terme de la longue marche est accompli :   l’histoire, “ replacée par la mémoire dans le mouvement de la dialectique de la rétrospection et du projet, ne peut plus séparer la vérité de la fidélité qui s'attache en dernière analyse aux promesses non tenues du passé. Car c'est à l'égard de celles-ci que nous sommes primordialement endettés. En même temps que sont mises dans un rapport dialectique les deux vertus de la fidélité mémoriale et de la vérité historique, les deux significations majeures de l'histoire sont réconciliées: il n'est pas possible de 'faire de l'histoire' sans aussi 'faire l'histoire' ”[20]