Die Wiederentdeckung des Politischen.

Zur postmodernen politischen Philosophie

  

Ich folge hier einer Unterscheidung zwischen der Theorie der Politik als Lehre von den politischen Institutionen im engeren Sinne (Politikwissenschaft) und politischer Philosophie und werde mich mit der Postmoderne als Philosophie des Politischen beschäftigen. Einleitend einige Bemerkungen zum Titel. 1. Was bedeutet hier Postmoderne? 2. Was ist postmoderne politische Philosophie und 3. Worauf zielt die Rede von der Wiederentdeckung des Politischen?

 

 

Postmoderne

 

Zuerst einmal geht es hier um eine wissenschafts-historische Bestimmung des Materialbereichs. Als postmodern bezeichne ich die philosophischen Konzeptionen, die vor allem in Frankreich entstanden sind im Anschluß an den linguistischen und ethnologischen Strukturalismus (Saussure und Levi-Strauss), im Anschluß an Nietzsches und Heideggers auch sprachphilosophische Vernunftkritik und Destruktion der Metaphysik. Als 1979 Francois Lyotards La condition postmoderne erscheint, sind viele der nachhaltig wirkenden Texte von Bataille, Lacan, Foucault oder Derrida schon Klassiker.

 

Die Postmoderne wird vielfach als Posthistoire interpretiert, als das Ende der Geschichte, an die ein konservativer Kulturkritiker wie Arnold Gehlen die Moderne angelangt sieht: alle in der Moderne angelegten Möglichkeiten sind entwickelt und Grundlagenveränderungen sind nicht mehr möglich.

 

Auch Baudrillard vertritt, eher von links kommend, eine geschichtspessimistische Position: Reale Oppositionen und Polaritäten werden in der medialen Pluralisierung indifferent und beliebig.

 

Dann gibt es noch auf Seiten des politische Liberalismus eine solche Perspektive vom Ende der Geschichte. Francis Fukuyama z.B. vertritt die naive und zugleich unwiderstehliche These, daß die liberale parlamentarische Demokratie der qualitative Endpunkt der Geschichte sei, und daß die Nachgeschichte in nichts anderem als der Aufgabe ihrer globalen Durchsetzung bestünde.

 

Ich möchte diesen Gedanken eines Endes der Geschichte zurückweisen und betrachte die Postmoderne vielmehr als eine ganz bestimmte geschichtliche Neuorientierung. Als charakteristisch für die Moderne erachtet Max Weber ein Ende der Einheitlichkeit, den Bruch mit jedem unbefragten Konsens über die Grundorientierungen des Lebens.

 

"Postmodern heißt" nun, wie Lyotard sagt, "nicht das Ende der Moderne, sondern eine andere Beziehung zu ihr."[1] Und zwar in einem Sinn, den Anthony Giddens mit den Worten beschrieben hat, daß wir nicht "in eine Periode der Postmoderne" eintreten, sondern "uns auf eine Zeit" zubewegen, "in der sich die Konsequenzen der Moderne radikaler und allgemeiner auswirken als bisher."[2]

 

Wenn also für die Moderne der Verlust von unbefragten Grundorientierungen kennzeichnend ist (der "radikale Niedergang der Funktion des Herrn",[3] wie Lacan das nennt), dann ist das Besondere an der Postmoderne eine Radikalisierung dieses Verlust-Vorgangs, nämlich gerade der Verlust dieses eindeutigen Verlustgefühls. Im Kontext politischer Philosophie bedeutet dies, daß Ambivalenz nicht länger als ein Mangel wahrgenommen werden muß, der nach Herstellung von Ordung durch Politik verlangt, sondern das positive Medium der politischen Daseinsform des Menschen ist, die Hannah Arendt in dem Begriff des Handelns als eigentliche Dimension unseres Zusammenlebens von den Grundtätigkeiten des Arbeitens (Reproduktion) und des Herstellens (Produktion und Konsum) abhebt.

 

Die politische Daseinsform des Menschen verlangt nicht nach Ordnung, sondern ist selbst eine Ordnung, und meine Vermutung ist, daß die postmoderne Philosophie dieser Ordnung, diesem Beziehungsgewebe, in dem, wie Arendt schreibt, "die Folgen jeder Tat schrankenlos" sind, jede Handlung "nicht nur eine Reaktion" auslöst, "sondern eine Kettenreaktion, jeder Vorgang [...] Ursache ist für unvorhersagbare neue Vorgänge", und dessen Schrankenlosigkeit unvermeidlich ist, auf der Spur ist.

 

Postmoderne politische Philosophie

 

Ich werde nicht eingehen auf den Postmodernismus im weiten kulturalistischen Sinne, also vor allem Lyotards schon erwähnte Philosophie radikaler Pluralität und das weite Spektrum interkultureller Philosophie, Kulturwissenschaft und Ethnologie. Und ich werde auch fast nichts über Foucaults Theorien der Disziplinargesellschaft und produktiver Macht sagen. Ebenfalls unberücksichtigt bleiben Deleuze/Guattari und die feministische Rationalitätskritik (sowie Blanchot oder Bataille, obwohl Jean-Luc Nancys Lektüre Batailles in Die undarstellbare Gemeinschaft schon hier hin gehörte).

 

Vielmehr stehen hier bestimmte Konzepte von Derrida und Lacan sowie ein seinerseits weites Umfeld im Mittelpunkt. Derridas Dekonstruktion im engeren Sinne, dann aber auch das, was man als postmoderne Transformation des Marxismus bezeichnen könnte: politische Philosophen wie Jacques Rancière, vor allem aber die Arbeiten von Claude Lefort, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe und Slavoj Zizek. Diese unterschiedlichsten Texte und Theorien werde ich als Dekonstruktivismus bezeichnen.

 

 

Dekonstruktivismus und politische Philosophie

 

Erste These: Der Dekonstruktivismus bestimmt das Politische als den irreduziblen Vorgang unserer Vergesellschaftung. 

 

Zweite These: Diese Irreduzibilität des Politischen ist die Irreduzibilität von Konflikten und Antagonismen.

 

Dritte These: Die gängigen philosophischen Politikkonzeptionen Liberalismus, Kommunitarismus, Diskurstheorie und Pragmatismus gleichen sich in ihrer Weigerung, das so verstandene Politische, d.h. den Konflikt, die antagonistische Konfrontation, als fundamental bzw. irreduzibel anzuerkennen. Sie betrachten den Konflikt als einen Zustand des Mangels, den es - auf unterschiedlichen Wegen, unter unterschiedlichen Maßgaben - zu beheben gilt und betreiben die Ausschließung des Politischen.

 

Vierte These (ergibt sich aus den Thesen eins bis drei): Durch sein Eintreten für die Unumgänglichkeit von Konflikt unterscheidet sich der Dekonstruktivismus von allen anderen Konzeptionen und ist somit die Philosophie des Politischen.

 

Im Liberalismus als Ausdruck bürgerlicher Emanzipation stehen das Individuum und sein Recht auf private Freiheit im Vordergrund, weshalb alle Formen des Totalitären, der absolute Staat, aber auch radikaldemokratische Bewegungen, d.h. unmittelbare Volksherrschaft, ablehnt werden. Wesentlich ist also diese zu beiden Seiten betriebene Abwehr politischer Omnipotenz.

 

Der liberalistische Personenbegriff ist abstrakt und individualistisch: als Träger natürlicher Rechte, als Nutzen-Maximierer, als rationaler Egoist oder als Subjekt einer universalistischen Vernunft wird das Individuum von sozialen Beziehungen und Machtrelationen, Sprache, Kultur und den Praktiken des Handelns abstrahiert.

 

Die politischen Grundrechte und Freiheiten bedeuten gerade einen Schutz des Individuums vor dem Staat, vor institutionalisierter Politik. Seit Thomas Hobbes ist es die Aufgabe von öffentlicher Gewalt und Gesetz, diese universalistischen Rechte zu garantieren. In John Rawls Theorie der Gerechtigkeit hat der unparteiliche Staat die Aufgabe, eine formale Verfahrensgerechtigkeit, d.h. gleiches Recht auf gleiche Grundfreiheiten zu garantieren.

 

Gegen diese abstrakten Normen und das Individuum setzt der Kommunitarismus kontextualistische Güter: Tradition, Tugend, kollektive Wertüberlegungen und konkrete Anerkennungsforderungen. Er definiert einen homogenen, organisch geschlossenen Raum gesellschaftlicher Beziehungen. Konflikt existiert nur als innerorganische Differenz.

 

Der Dekonstruktivismus setzt sich vom Liberalismus ab durch die Ablehnung seiner grundsätzlichen Prämissen: er verneint die Existenz einer universalistischen Rationalität. D.h.: gegen Habermas und dessen Verknüpfung von Universalismus, Rationalismus und Demokratie vertritt der Dekonstruktivismus die Position, daß die Demokratie ohne abstrakte und allgemeine Bestimmungen von Freiheit und Gleichheit auskommen muß.

 

Und vor allem: der Dekonstruktivismus bezweifelt die Möglichkeit, "das destabilisierende Potential des Politischen"[4] durch die Festlegung von Regeln für den politischen Wettstreit suspendieren zu können: Politik kann nicht auf institutionelle und formale Verfahren reduziert werden.

 

Der kommunitaristischen Betonung des Organischen, d.h. der "Rückkehr zum präpolitischen Gesellschaftskörper"[5] setzt der Dekonstruktivismus die Irreduzibilität von Konflikt, die Logik des Supplements und die Unabgeschlossenheit von Kontext entgegen.

 

Die größte Nähe zur Denkonstruktion unterhält der Pragmatismus als ein nicht-fundamentalistisches Denken der gesellschaftlichen Organisation. Es gibt keinen philosophischen Standpunkt, von dem aus die Überlegenheit einer bestimmten Vergesellschaftungsweise behauptet werden kann. Richard Rorty empfiehlt, die Suche nach politisch neutralen philosophischen Prämissen aufzugeben.

 

Dies bedeutet, daß Fortschritte in der Demokratie keine natürliche Verbindung zu Forstschritten in der Rationalität haben. Wir sollten aufhören, die Institutionen der liberalen westlichen Gesellschaften als rationale Lösung für das Problem des menschlichen Zusammenlebens auszugeben, als Lösung also, die andere Menschen notwendig übernehmen müssen, wenn sie aufhören, irrational zu sein. Demokratisches Handeln braucht demzufolge keine Wahrheit und Begriffe universaler Gültigkeit, sondern Praktiken und pragmatische Züge, um Menschen zu überzeugen, um ihren Willen zu bezwingen.

 

Chantal Mouffe kritisiert am Pragmatismus neben der liberalen Trennung von Öffentlichkeit und Privatsphäre vor allem die Mißachtung der Komplexität und der Abgründigkeit von Politik. Für Rorty ist Politik eine Sache pragmatischer Reformen und Kompromisse, deren Ziel das Erreichen eines größtmöglichen Konsenses ist. Für den Dekonstruktivismus hingegen ist der Konflikt das zentrale Merkmal des Politischen, also die Unmöglichkeit, einen Konsens zu finden, ohne einen Ausschluß zu produzieren (die Vorstellung von gelingender Kommunikation ist also nicht kontrafaktisch (Habermas), sondern ideologisch, d.h. nur unter der Bedingung einer Leugnung des Ausgeschlossenen denkbar).

 

 

Die Wiederentdeckung des Politischen

 

Die Rede vom Politischen macht mißtrauisch. Da denkt man dann an Machiavelli, an Staatsräson, die Befreiung des Handelns von ethischen Normen; der Leviathan fällt einem ein, Nietzsches Wille zur Macht, Carl Schmitt und der Ausnahmezustand. Dazu kommt dann, daß alle "echten politischen Theorien", wie Carl Schmitt schreibt, "den Menschen als »böse« voraussetzen, d.h. als keineswegs unproblematisches, sondern als »gefährliches« und dynamisches Wesen."[6] Das ist auch kein angenehmer Gedanke.

 

Diese Vorstellungen folgen einem gemeinsamen Muster: der Mensch als böses Naturwesen muß durch die politische Ordnung bezwungen werden. Das Politische geht auf im Ordnungsgedanken. Mit Hannah Arendt möchte ich hier die Irreduzibilität des Politischen konsequenter denken: der Mensch ist überhaupt nur Mensch als politisches Wesen, das Politische ist nicht das sekundäre Korrektiv der menschlichen Natur, sondern sein ursprüngliches Wesen. "Leben", so schreibt Hannah Arendt, heißt "soviel wie »unter Menschen weilen« (inter homines esse)".[7] Das Politische in diesem Sinne ist dann genau das, was in totalitären politischen Ordnungen zu verschwinden droht.

 

Gleichwohl sorgt die Rede vom Politischen für Unruhe. Vom Ausnahmezustand ist der Weg nicht weit bis zu den totalitären Regimes des 20. Jahrhunderts. Und dann die Postmoderne!, die universale rationale Verfahren ablehnt und also unweigerlich in einen politischen Dezisionismus und demokratiefeindlichen Irrationalismus münden muß, also dort, wo man nach dem 2. Weltkrieg ganz sicher nicht wieder hinwollte. Das Politische und die Postmoderne, das klingt nach einer gefährlichen Beziehung.

 

Natürlich ist die Wiederentdeckung des Politischen in der Postmoderne nicht gleichbedeutend mit einer Wiederaufnahme des Dezisionismus. Mit dem Gedanken der Irreduzibilität von Konflikt sowie der Ablehnung einer universalen Vernunft und rationaler Institutionen geht es gerade nicht um den Ausnahmezustand, die Aushebelung der Demokratie, sondern um ihre Stärkung (These Nummer fünf).

 

Ich will dies am Unterschied zu Carl Schmitt kurz verdeutlichen. Schmitt kritisiert den Parlamentarismus und die Unterscheidung zwischen Zivilgesellschaft und Staat als liberalistische Schwächung von Herrschaft - er denkt das Politische - den Konflikt - ausgehend von einer totalen staatlichen Einheit, in der jedes gesellschaftliche Element politisch ist, insofern es die reale Möglichkeit in sich trägt, als seinsmäßige Verneinung der Einheit - d.h. als Feind - bestimmt und bekämpft zu werden.

 

Der Dekonstruktivismus kritisiert den Liberalismus für seine Rationalität, in der er noch zuviel Herrschaftsanspruch vermutet und denkt das Politische als die Verhinderung der staatlichen und gesellschaftlichen Totalität (ganz zu schweigen von der totalitären Identität von Staat und Gesellschaft - also das, was bei Schmitt ausgerechnet Demokratie heißt).[8]

 

Wenn in der Postmoderne der Staat nicht das eigentliche Problem ist, bedeutet das keine neokonservative oder einfach nur apathische Rückkehr zu ihm, sondern drückt die Einsicht aus, daß der Staat in der Moderne, statt Ursprung der Gewalt zu sein, nur ein Element der umfassenden Mikrophysik der Macht ist. Der Schmittschen Entscheidung für Staat und Diktatur entspricht auf Seiten der Postmoderne überhaupt nichts. Die Differenz könnte gar nicht größer sein.

 

Macht wird als ein irreduzibles Faktum anerkannt. Aber Gesellschaft als totales System und das Denken in binären Codes (Schmitts Freund - Feind - Schema) das kommt im Dekonstruktivismus gerade nicht vor. Die Postmoderne versteht das Primat des Politischen als das Primat von Unabschließbarkeit jenseits einer totalitären Staatsidee oder der binär codierten Selbstreferentialität geschlossener Systeme. Schmitts Behauptung, daß es keine politische Gesellschaft, sondern "nur eine politische Einheit"[9] gibt, wird durch die Postmoderne auf den Kopf gestellt: es gibt nur eine politische Gesellschaft, niemals aber politische Einheit.

 

Das läßt sich auch am Begriff des Individuums zeigen. Schmitt sieht im Liberalismus die Unterwerfung von Staat und Politik unter die Prinzipien des Individualismus (d.h. unter private Moral und ein individualistisches ökonomisches Kalkül, unter Heterogenität und einen dysfunktionalen Pluralismus); die Postmoderne sieht in eben diesem Individualismus die Unterwerfung der Fremd- und Andersheit des Individuums unter die abstrakte Rationalität seines Begriffs.

 

Die Wiederentdeckung des Politischen verweigert nicht nur dem institutionalisierten Staat, sondern auch noch dem liberalen Begriff den Zugriff auf das Individuum, das gerade als reines und abstraktes kein Transzendental oder auch nur eine unschuldige Fiktion ist, sondern ein politisch konstituierte Ausschlußbestimmung konkreter Erscheinungsweisen.

 

Wo Universalismus, Rationalismus und Individualismus die konstitutive Rolle von Antagonismen und Macht unterschätzen, da geschieht die postmoderne Rückkehr zum Konflikt (zu Destruktion, Dekonstruktion und Negativität) nicht in totalitärer Absicht, sondern um Phänomene wie ethnische, religiöse und nationalistische Konflikte besser verstehen zu können.

 

Der Beitrag der Postmoderne zur politischen Philosophie besteht also in der Einsicht, daß Konflikte keinen Mangel vor dem Hintergrund einer universalen Rationalität bedeuten, sondern konstitutiv und unverzichtbar sind für jede Form von politischer, gesellschaftlicher oder ethischer Identität. Im Folgenden möchte ich zeigen - und damit wiederhole ich meine fünfte These -, daß diese Anerkennung des Konflikts keinen Rückfall in einen politischen Naturzustand bedeutet, sondern die Existenz und Möglichkeit des Demokratischen voraussetzt und bestärkt (wobei Demokratie hier auf eine ganz bestimmte Weise - ausgehend von Konflikt - und nicht wie bei Schmitt - ausgehend von Einheit und Identität - gedacht wird).

 

Durch die Reduzierung des Politischen auf institutionalisierte Politik sieht der Dekonstruktivismus gerade die harterkämpften Ergebnisse der politischen und demokratischen Revolutionen gefährdet. Zentrale Kategorien wie Bürgerrechte, Gemeinschaft und Pluralismus müssen vor einem anti-essentialistischen Hintergrund neu formuliert werden. Es geht darum, die Demokratie-Theorie an die turbulenten Ereignisse einer in Un-Ordnung befindlichen Welt anzunähern.

 

Folgenden Fragen werde ich mich nun zuwenden:

1.   Was ist der Unterschied zwischen dem Politischen und Politik? Das ist die Frage nach der Unabschließbarkeit. Dazu werde ich mich mit Claude Lefort beschäftigen. Der gehört vielleicht nicht zur Postmoderne, sondern eher zu Demokratietheorie und Phänomenologie, spielt aber hier eine entscheidende Rolle, weil er Gesellschaft und Demokratie vom Konflikt her denkt.

2.   Was ist eine Ideologie und warum ist sie unvausweichlich? Das ist die Frage nach der Notwendigkeit von Schließung.

3.   Wie funktioniert Ideologiekritik? Das ist die Frage nach dem Verhältnis von Unabschließbarkeit und Schließung.

4.   Welche Rolle spielt die Demokratie? Sie ist die Form der Vergesellschaftung, die aus dem Verhältnis von Unabschließbarkeit und Schließung existiert.

5.   Welche Bedeutung hat das Universale? (Vor dem Hintergrund, daß man trotz einer Absage an eine universale Vernunft oder Rationalität nicht auf den Gedanken allgemein verbindlicher Menschenrechte verzichten möchte).

6.   Wie läßt sich linke von rechter Politik unterscheiden?

 

 

Der Begriff des Politischen (Claude Lefort)

 

In seinem Nachwort zu Merleau-Pontys Das Sichtbare und das Unsichtbare erwähnt Claude Lefort Franz Kafka, der geschrieben hat, daß sich ihm die Dinge »nicht von der Wurzel aus ..., sondern erst irgendwo gegen ihre Mitte«[10] gezeigt haben. Kafkaesk also mutet jenes Denken an, dem man bei Merleau-Ponty begegnet, ein Denken, dem es, so Lefort, nicht darum geht,

 

"Trümmer zu beseitigen, um ein neues Fundament zu legen, sondern ... vielmehr um die Einsicht, daß, was immer wir vom Sein sagen, wir selbst ganz in ihm wohnen, daß wir mit unserem Bemühen um einen Ausdruck uns selbst noch in ihm einrichten, und daß schließlich unser Fragen aus ebendemselben Grunde keinen Anfang und kein Ende hat, da unsere Fragen immer aus noch älteren Fragen entstehen und keine Antwort das Geheimnis unserer Beziehung zum Sein jemals lüften kann."[11]

 

Wenn der Merleau-Ponty-Schüler Lefort das eigentlich Politische (Le Politique) von der Politik als gesellschaftlicher Institution unterscheidet (La Politique), dann geht es mit dem Rückgang auf den Institutionalisierungsvorgang (auf das mise-en-forme) nicht darum, der institutionalisierten Gesellschaft und ihrer Politik ein neues Fundament zu legen, sondern mit diesem Schritt zurück vollzieht Lefort den Eintritt in das politische Sein, in dem wir immer schon wohnen, und das wir unmöglich als Gegenstand des Denkens vor uns stellen können, da wir uns mit unseren Fragen und Antworten vielmehr darin einrichten.

 

Dieses Sein ist der Teil der Wirklichkeit, "der - ich zitiere erneut Lefort - unaufhörlich die den Institutionen zugrundeliegenden, formalen Prinzipien untergräbt."[12]

 

Was bezeichnen wir gewöhnlich mit dem Wort »Politik«? Ich fasse kurz zusammen, was Peter Wagner in seiner Laudatio anläßlich der Verleihung des Bremer Hannah-Arendt-Preises für politisches Denken 1999 an Claude Lefort auf diese Frage geantwortet hat: Politik ist eine besondere Sphäre der Gesellschaft, die, emanzipiert von religiösen Vorgaben in einer funktionalen Arbeitsteilung mit Wissenschaft, Wirtschaft, Kultur und Recht steht, und in der es um die Lenkung der Gesellschaft geht, wobei die egalitäre Rekrutierung der politischen Klasse aus der Gesellschaft mittels demokratischer Wahlen erfolgt.

 

Politische Praxis ist orientiert an Funktionalität, Legitimität und Leistungsfähigkeit und wird durch die politischen Wissenschaften empirisch erforscht. Der demokratische Liberalismus und die parlamentarische Demokratie sind das Gefüge, in dem sich die politische Praxis im Westen abspielt. Eine Gesellschaft repräsentiert sich in ihren gleichermaßen staatlichen und außerstaatlichen Institutionen, von denen die Politik eine ist.

 

Claude Lefort unterlegt nun dieser Gleichung von Gesellschaft als Summe der Institutionen den Begriff des Politischen und geht von der prinzipiellen Nichtrepräsentierbarkeit der Gesellschaft aus. Gesellschaft und Demokratie sind keineswegs als institutionell Seiendes zu begreifen, d.h. sie sind nicht objektiv darstellbar.

 

Wie der Leib bzw. das Fleisch in Merleau-Pontys Philosophie ist für Claude Lefort das Politische jenes Doppelte, das Sehendes und Gesehenes zugleich ist, das »politische Fleisch« gewissermaßen (auf diese Verbindung weisen die Herausgeber von Leforts Essai Fortdauer des Theologisch-Politischen?, Hans Scheulen und Zoltán Szánkay, in einer Fußnote hin).[13]

 

Derart für uns selbst unsichtbar, sind Gesellschaft, Demokratie und Freiheit kontingent und in ihrer Form ereignishaft, was soviel bedeutet wie zu sagen, daß sie ohne Form sind, daß sie Form aus sich hervorgehen lassen. Demokratie als revolutionäres Ereignis ist keine neue Ordnung, da sich Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit nicht endgültig in institutionelle Regeln und Formen übersetzen bzw. festsetzen lassen.

 

Das Politische, der »geheime Teil des sozialen Lebens«, jene Prozesse, »die die Zustimmung der Menschen zu ihrem Regime bewirken«[14] (mehr noch: die ihre Weise, in Gesellschaft zu sein, bestimmen) ist nicht etwas in sich Seiendes, kein noch so komplexes System von Beziehungen, sondern die originäre Dimension des Sozialen. Diese politische Formgebung ist als Prinzip der Interiorisierung das unfaßbare Objekt, das gleichzeitig die Gesellschaft formiert und ihre Totalisierung verhindert.

 

Lefort denkt an gegen die "Illusion einer reinen Immanenz",[15] aber die Exteriorität der Gesellschaft ist keine Beziehung zu einem göttlichen Außen, sondern "eine Exteriorität der Gesellschaft zu sich selbst".[16] In der Demokratie ist nicht das Religiöse, sondern Macht der symbolische Pol - von der Macht aus ist die Frage nach dem Bruch zu stellen, "der gleichzeitig ein In-Beziehung-Setzen ist".[17]

 

Der Ort der Macht ist ein "leerer Ort", nicht nur ein Ort, der niemandem gehört, sondern ein prinzipiell leerer Ort, der durch die (zumeist) gewählten Vertreter des Volkes nicht eingenommen werden kann. Als symbolischer Pol der Gesellschaft ist Macht die "Institutionalisierung des Konflikts"[18]: Macht existiert als symbolischer Pol nur, solange sie umstritten und nicht in einer Institution, Partei oder Person realisiert wird. Realisierte Macht bedeutet die Reduzierung des Politischen auf Politik. 

 

 

Ideologie

 

Die Differenz zwischen dem uneinnehmbaren, unabschließbaren Raum des Politischen und seiner immer ungenügenden Repräsentation in der Politik läßt sich in Derridas Logik des Supplements übersetzen. Nach dieser Logik setzt sich immer ein selbst bedeutungsloses Bild, ein Repräsentant oder eben Signifikant an die Stelle des Repräsentierten, schiebt dieses gerade durch den Akt der Repräsentation auf und läßt es nicht zu sich, d.h. in seine reine Präsenz kommen.

 

Diese Logik zielt auf die Performativität der Gründung moderner demokratischer Verfassungsstaaten. Entgegen der Theorie des Volkssouveräns (Kant, Rousseau) kann die Dekonstruktion zeigen, "daß der Volkssouverän dem von ihm konstitutierten Gemeinwesen nicht als Präsenz und Ursprung vorausgesetzt werden kann."[19] Das Volk, das sich im Akt der Verfassungsgebung repräsentiert, wird durch diesen Akt allererst als Rechtssubjekt hervorgebracht. Oder wie Derrida sagt: "Unterzeichnend autorisiert es sich zu unterzeichnen. Unterzeichnend sagt es [...]: Fortan habe ich das Recht zu unterzeichnen, mithin werde ich es schon gehabt haben, da ich es mir ja gegeben habe."[20]

 

Der Repräsentant (z.B. Thomas Jefferson als Repräsentant des Volkes der Vereinigten Staaten als Autor der Unabhängigkeitserklärung, in der sich das Volk seine Verfassung gibt) ist immer mehr als nur Repräsentant, weil sich das Volk erst durch ihn konstituiert und er mithin im Moment der Formulierung der Verfassung gerade noch nicht der Vertreter eines Volkes sein kann.

 

Der Witz an dieser Überlegung ist nun, daß sich diese Logik des Supplements auch in der konstituierten Gesellschaft fortsetzt. Das Volk  oder die Bevölkerung kann sich niemals in seiner Fülle und Präsenz darstellen, ohne auf einen Repräsentanten angewiesen zu sein, was nichts anderes ist als zu sagen, daß es sich nie in seiner Fülle repräsentiert.

 

Das »Wir« der Bevölkerung ist niemals mit sich selbst identisch, es ist ständig aufgeschoben. Die Bevölkerung als präsente Einheit gibt es nicht, was es gibt, das ist der Name des Volkes. Und das ist keine empirische Unmöglichkeit, sondern eine prinzipielle. Selbst wenn man willens wäre, alle Angehörigen eines Gemeinwesens öffentlich zu versammeln, wäre doch die Entscheidung über die Zugehörigkeit weiterhin verwiesen auf bereits in seinem eigenen Namen begründete Ausschließungen.

 

Auch Chantal Mouffe und Ernesto Laclau gehen von einer Gesellschaft ohne positive Determination aus. »Gesellschaft existiert nicht«, schreiben sie in Anlehnung an den berühmten Satz von Lacan (la femme n'existe pas),[21] und wollen das so verstanden wissen, daß die Vorstellung einer ursprünglichen Wirklichkeit des Sozialen, die sich in und mit den Mitteln der Politik repräsentiert, unhaltbar ist. Das ursprüngliche Wesen der Gesellschaft ist negativ, es hat keine Existenz. »Gesellschaft« gibt es nur als politische Artikulation (identitätsstiftende Praxis) und wird ständig neu geschaffen, erweitert, differenziert, bzw. vorübergehend zur prekären Totalität »genäht«.

 

Und Slavoj Zizek behauptet in The Sublime Object of Ideology, »daß die radikalste Dimension der Theorie Lacans nicht in der Anerkennung der Tatsache liegt, daß das Subjekt gespalten, durchgestrichen, identisch mit einem Mangel in einer Signifikantenkette ist, sondern in der Realisierung, daß der grosse Andere, die symbolische Ordnung an sich, genauso gebarrt ist, durchgestrichen von einer fundamentalen Unmöglichkeit, strukturiert um einen unmöglichen/ traumatischen Kern, um einen zentralen Mangel«.[22]

 

Durch die Konzentration auf das Trauma verkehrt sich hier eine vertraute Perspektive der Ideologiekritik. Üblicherweise wird eine Ideologie als der Schein betrachtet, der wirkliche Unrechtsverhältnisse mit einer falschen Notwendigkeit versieht.

 

Luis Althusser hat nun darauf hingewiesen, daß Ideologie ein wesentliches Element jeder sozialen Formation und somit überdeterminiert ist, d.h. nicht eindeutig auf bestimmte zugrunde liegende Verhältnisse (z.B. ökonomische) zurückgeführt werden kann. Zizek liegt auf der Linie dieses Arguments, wenn er behauptet, daß die Ideologie den Menschen erst mit der sozialen Wirklichkeit versieht, die ihm dazu verhilft, das notwendig traumatische Reale - die Nicht-Existenz der Gesellschaft an sich, vor jeder politischen Artikulation - zu ertragen.[23]

 

Eine Ideologie ist nicht erst die Verhinderung des möglichen wahren Genießens (eine befreite Menschheit) durch eine Lüge (die die Unrechtsverhältnisse zwischen Kapital und Arbeit aufrechterhalten soll), ideologisch ist schon der Glaube an ein reines Genießen (als könnte es so etwas geben wie eine vollständig befreite Menschheit (Kommunismus); und heute natürlich vor allem die Vorstellung, es könnte einen beherrschten Kapitalismus geben, der ohne Ausbeutung auskäme (die Ideologie der liberalen Demokratie)).

 

Ein reines Genießen, d.h. die Existenz des reinen Sozialen, bedeutet, einen gesellschaftlichen Zustand zu organisieren, in dem das Politische, die reale Unabschließbarkeit und Konflikthaftigkeit des gesellschaftlichen Institutionalisierungs-vorgangs, geleugnet wird. Ideologisch ist also die Vorstellung, das amerikanische Volk habe sich selbst seine Verfassung gegeben. Geleugnet wird dabei, daß es Thomas Jefferson unter ganz bestimmten politischen Bedingungen war, der das Volk erst hervorgebracht hat. Politik partizipiert notwendig an diesem Moment der Leugnung des Politischen.

 

Diesem perversen Genießen hält Zizek entgegen, daß die emanzipatorische Dimension Lacans geade im Festhalten an diesem zentralen Mangel der Gesellschaft liegt: die Möglichkeit einer Ent-Entfremdung (de-alienation) besteht in der Erkenntnis, daß der große Andere die endgültige Antwort (Auf die Frage »Wer bin ich?«) auch nicht hat,[24] d.h. hier, daß der Begriff vom deutschen Volk und seine Repräsentation durch die Institutionen der parlamentarischen Demokratie auch nicht die endgültige Antwort auf die Frage nach der fundamentalen Wahrheit der Gesellschaft sind, in der wir »immer schon« leben.

 

 

Ideologiekritik

 

Ernesto Laclau und Chantal Mouffe kombinieren Derridas Logik des Supplements mit Elementen der marxistischen Theorie und formulieren eine Logik der Hegemonie. Eine hegemoniale Beziehung besteht gerade darin, daß die unmögliche Fülle einer Struktur durch einen bestimmten ihrer Teile repräsentiert werden muß. Diese hegemoniale Differenz zwischen einem Ganzen und der Partikularität seines Repräsentanten ist das Politische. Bestände diese Differenz nicht, würde also entweder jeder Teil des Ganzen nur für sich sprechen oder würde sich das Ganze als Ganzes repräsentieren, dann gäbe es das Politische - diese unmögliche Beziehung zwischen Unabschließbarkeit und Schließung - als fundamentale Logik der Gesellschaft nicht mehr.

 

Ohne das Politische bestände die Gesellschaft also entweder aus den blinden und unvermittelbaren Zusammenstößen abgeschlossener sozialer Elemente (jeder Teil spricht nur für sich selbst; das ist der Naturzustand), oder aber das Ganze müßte unmittelbar anwesend sein, eine Qualität, die wohl Gott vorbehalten bleiben muß.

 

Ausgehend von dieser Differenz zwischen einem unmöglichen Ganzen und seiner Repräsentation in einem Partikularen entwickelt Zizek in der Terminologie von Freuds Traumdeutung ein allgemeines Modell der Ideologiekritik.

 

Freud unterscheidet am Traum drei Elemente: den Traumtext (oder: manifester Trauminhalt), den latenten Traumgedanken sowie die Traumarbeit. Im Traum geschieht eine unbewußte Wunscherfüllung, wobei der latente Traumgedanke durch die Traumarbeit in den manifesten Traumtext übersetzt wird.

 

Freud steht vor der Frage, warum die Träume diese Wunscherfüllung nicht unverhüllt zeigen. Und die Antwort ist, daß nicht der Wunsch das eigentliche Problem ist, das im Traum bearbeitet wird, sondern sich in der Traumarbeit selbst ein unbewußtes Begehren ausdrückt, die Traumzensur, die den latenten Wunsch in seine konkrete Traumgestalt verzerrt.[25]

 

Zizek überträgt diese Konstruktion auf politische Artikulationen. Dem manifesten Trauminhalt der Nazis von einem homogenen, von Nicht-Ariern und Juden gereinigten deutschen Reich liegt ein latenter Traumgedanke zugrunde, der an sich gar nichts faschistisches hat: die authentische und weit verbreitete Sehnsucht nach Gemeinschaft und gesellschaftlicher Solidarität.

 

Durch ein unbewußtes Begehren wird nun die nichtfaschistische Sehnsucht in den perversen Plan einer völkisch homogenen Einheit verzerrt. Dieses unbewußte Begehren ist nun gerade das verdrängte kapitalistische Begehren nach technologischer und organizistischer Mobilisierung der Gesellschaft. Es ist nicht der Gemeinschaftswunsch, der faschistisch ist, sondern seine perverse Realisierung in der Zerstörung der letzten Spuren bestehender organischer Gemeinschaften, ausgehend von dem verdrängten kapitalistischen Begehren nach organizistischer Restrukturierung und Beherrschbarkeit der Bevölkerung.

 

So also funktioniert Ideologie. Die reine Idee der Gemeinschaft ist das vorideologische Ganze oder Universale, die unabschließbare Einheit des Repräsentierten, die auf eine bestimmte (organizistische und völkische, also faschistische) Weise hegemonisiert, d.h. repräsentiert wird. Gerade durch diese ideologische Realisierung verdrängt der Faschist sein eigentliches Begehren: die Partizipation an kapitalistischer Ausbeutung und Entfremdung.

 

Der eigentlich skandalöse Gedanke, den dieses Ideologiekritik-Modell nahe legt, ist nun der, daß es eine nichtideologische, d.h. nichthegemoniale Repräsentation nicht geben kann. Es gibt keine unmittelbare Realisierung eines Wunsches, d.h. hier: eines gesellschaftlichen Ganzen oder einer universalen Utopie. Denn erstens muß jeder Wunsch, jeder latente Traumgedanke, durch die Traumarbeit hindurchgehen, und zweitens, und das ist der eigentliche Kern des Gedankens, kann man den reinen Wunsch nur durch Destruktion der Traumarbeit hinter dieser als ihr Material erahnen. Wir träumen nicht, weil wir Wünsche haben (die dann unglücklicherweise durch die Traumarbeit entstellt werden), sondern wir haben Wünsche, weil die Traumarbeit Material für ihre unbewußte Arbeit verlangt.

 

Ein Wunsch, wir können hier auch sagen: eine Utopie, wie Gemeinschaft oder auch Gerechtigkeit in reiner Universalität, ist eigentlich nur ein Symptom, das auf die reale Fortexistenz ideologischer Verhältnisse hinweist: die Existenz des Volks, das auf die bestimmte politische Situation seiner Gründung; oder der Traum von Gerechtigkeit, der auf politisch und ethisch umstrittene Verhältnisse weist: Beide sind retroaktive Objekt-Ursachen des Begehrens, wie es bei Lacan und Zizek heißt.

 

 

Demokratie

 

Nun ist natürlich ganz klar, daß nicht alle hegemoniale Artikulationen in gleicher Weise problematisch sind. Die schlimmsten sind die totalitären, die absolute Ideologien erzeugen und keine Gegenrede, keinen politischen Konflikt mehr erlauben. Sie verdienen eigentlich gar nicht mehr, ideologisch genannt zu werden, weil eine Ideologie nur im Feld des Politischen funktioniert (siehe die Definition der Hegemonie). Sie beseitigen die konstitutive Unabgeschlossenheit des Politischen vollständig.

 

Der deutsche Faschismus besorgt diese absolute Schließung des Politischen nun genau dadurch, daß er die Unmöglichkeit des reinen Geniessens (also die Unmöglichkeit, reine Gemeinschaft zu haben) externalisiert: in die Juden als die Anderen, die das eigene deutsche Geniessen durch ihre Anwesenheit stehlen und verunmöglichen. Die totale Realisierung der unmöglichen deutschen Identität bedarf der absoluten Tat: die Vernichtung der Juden. Der Kommunismus ist ebenfalls totalitär und beseitigt das Politische, indem er die Möglichkeit sozialer Homogenität von der Existenz einer einzigen Klasse abhängig macht, d.h. monokausal erklärt.

 

Von den totalitären Systemen unterscheidet sich nun die Demokratie zuallererst dadurch, daß sie Konflikte und antagonistische, sich gegenseitig ausschließende hegemoniale Artikulationen zuläßt, bzw. gerade in ihnen ihre Existenz hat. Die Existenz des Politischen garantiert - und davon bin ich ja in meiner Bestimmung der Postmoderne als Zuspitzung der Moderne ausgegangen - die Ambivalenz einer jeden Entscheidung.

 

Oder, um es mit den Worten Claude Leforts zu sagen: "In meinen Augen ist das Wesentliche, daß die Demokratie sich dadurch instituiert und erhält, daß sie die Grundlagen aller Gewißheit auflöst. Sie eröffnet eine Geschichte, in der die Menschen die Probe auf eine letzte Unbestimmtheit machen, [...] was die Grundlagen der Macht, des Rechts und des Wissens [...] betrifft [...]."[26]

 

Im Politischen ist somit ein ethisches Moment eingeschlossen, die Möglichkeit nämlich, sich beständig selbst in Frage zu stellen. Auch die etabliertesten Formen der Demokratie sind im Prinzip Experimente. Die Unmöglichkeit einer »eigentlichen« Gestalt der Demokratie ist konstitutiv. Und für alle hier vertetenen Positionen gilt das Paradox, daß einzig die nicht vollständig realisierte Demokratie eine erfolgreiche Demokratie ist. Dazu noch einmal Zizek:

 

"Es stimmt, daß die Demokratie alle Arten von Manipulationen ermöglicht, Korruption, Dämagogie usw., aber sobald wir die Möglichkeit solcher Deformationen eliminieren, verlieren wir die Demokratie selbst - ein gutes Beispiel für das Hegelsche Absolute, das sich nur in unreinen, deformierten und korrupten Formen realisieren kann; wenn wir diese Deformationen beseitigen und das Absolute in seiner intakten Reinheit zu fassen versuchen, erreichen wir das genaue Gegenteil."[27]

 

Es gibt keine geschichtlich verpflichtende oder teleologisch leitende Form der Demokratie, die politischen Artikulationen als Maßstab ihrer Beurteilung unterlegt werden könnte. Es gibt den geschichtlichen Prozeß der Demokratisierung (es gibt die Uneinnehmbarkeit des Ortes der Macht), aber es gibt nicht die Demokratie.

 

Laclau und Mouffe gehen von der Grundannahme aus, daß die modernen kapitalistischen Phänomene der Dislokation und Fragmentierung des Sozialen nicht nur die politischen Möglichkeiten vermehren (anstatt sie zu verringern, wie noch Marx mit seiner Theorie von der Vereinfachung der Klassengegensätze glaubte), sondern auch, daß sie die Bedingungen sind, "unter denen so etwas wie Freiheit möglich ist; daß Freiheit eine Konsequenz von Dislokation ist."[28] Wobei Freiheit nicht als Wert, sondern als politische Realität gedacht wird, als Bedingung für hegemoniale Artikulationen.

 

 

 

Das Universale

 

Jacques Rancière vertritt die These, daß mit »demos« (Volk) im politischen Sinne niemals nur einfach die Mehrheit oder das Ganze der Bevölkerung gemeint ist, sondern daß »demos« immer auch das Paradox eines »singulier universel« bezeichnet, das Paradox, daß ein Teil der Bevölkerung die Stimme erhebt und Forderungen mit universalen Ansprüchen stellt.

 

Das Universale, so muß man aus dem Bisherigen folgern, ist nicht die Summe der Stimmberechtigen, alle, sondern der Name für die unmögliche Ganzheit des Gesellschaftlichen (an dieser Unmöglichkeit ändert sich auch dann nichts, globalisierte man die Gesellschaft - was im Begriff der Menschenrechte ja gewissermaßen passiert).

 

Auch für Rancière spielt das Moment der Artikulation in doppelter Hinsicht eine entscheidende Rolle. Zum einen existiert das Universale - das er die »Voraussetzung von Gleichheit« nennt - nicht unabhängig von der konkreten Formulierung eines Unrechts: "Die Gleichheit hat keine ihr eigene Sichtbarkeit."[29]

 

Zum anderen existiert auch das Partikulare nur vor dem Hintergrund jenes universalen Anspruchs auf Gleichheit, in dessen Namen es sich als Subjekt eines Unrechten (besser Nicht-Rechten, Jenseits-des-Rechts; frz.: le tort) definiert (Hobbes' Naturzustand; wenn man es sich genau überlegt, das unmögliche Element des Gesellschaftszustands).

 

"Die Parteien [existieren] nicht vor der Erklärung des Unrechten [...]. Subjekte, die vom politischen Unrechten ins Spiel gebracht werden, [sind] nicht Entitäten [...], denen zufälligerweise dieses oder jenes Unrecht geschieht. Sie sind vielmehr Entitäten, deren Existenz selbst die Äußerungsweise dieses Unrechten ist."[30]

 

Das unterscheidet den politischen Konflikt vom juristischen Streitfall. Das Proletariat als deplazierter Teil der Gesellschaft existiert nicht vor dem Hintergrund eines Rechtssystems, auf das es sich berufen und vor dem es das ihm widerfahrene Unrecht objektiv darlegen kann. Das Proletariat existiert als das Unrechte, das durch das Rechtssystem gar nicht vorgesehen ist. Und das Universale der Gerechtigkeit existiert nur als das partikulare, deplazierte Unrechte.

 

Dies führt uns noch einmal auf Lacans Vorstellung zurück, daß die symbolische Ordnung um einen irreduziblen Mangel herum strukturiert ist. Eine gesellschaftliche Forderung ist im vollen Sinne nur dann politisch, wenn sie im Namen des Universalen für einen bisher nicht ausreichend oder gar nicht berücksichtigten Teil (Zizek spricht vom »Teil ohne An-Teil«)[31] des Ganzen Macht einklagt und damit die Struktur des Ganzen, das gerade durch den Ausschluß dieses Teils existierte, erschüttert und revidiert.

 

Reißt dieser paradoxe Faden zwischen dem Universalen und dem Partikularen, spricht also jeder Teil der Gesellschaft nur noch für sich selbst, dann ist der Mangel durch eine ideologische Konstruktion unsichtbar gemacht worden, und das politische verwandelt sich in ein polizeiliches System, in dem jeder sichtbare Teil seinen Platz hat und das ausgeschlossene Reale unsichtbar ist.

 

 

Links und Rechts

 

Was Rancière als polizeiliches System bezeichnet, heiß bei Zizek Para-Politik.[32] Der Konflikt zwischen Interessengruppen wird zwar akzeptiert, aber nur unter ganz bestimmten und der Diskussion entzogenen Rahmenbedingungen, den institutionellen (polizeilichen) Spielregeln, d.h eben jenen Elementen »organisierter Demokratie«, aus denen der Parlamentarismus besteht (Zizek bezieht sich hier aber auch auf Regel-Ethiken wie die von Habermas oder Rawls).

 

Zizek selber hält sich an den späten Lacan und übersetzt dessen psychoanalytischen Hauptsatz von der Identifikation mit dem Symptom in die Aufforderung, sich mit dem Mangel zu identifizieren, mit eben jenem Element, das einer totalitären Ausschließung des Politischen bzw. Abschließung des Demokratischen im Wege steht. Dabei geht es darum, "die Universalität", an dem das Politische hängt, "mit dem Punkt des Ausschlusses zu identifizieren".[33]

 

Wenn ein System sich abschließt, dann liegt die Kraft des Universalen bei den partikularen Elementen, die aus strukturellen Gründen deplaziert, "»aus den Fugen«"[34] sind.

 

In seinem Plädoyer für die Intoleranz warnt Zizek davor, daß wir uns heute auf ein Stadium der Post-Politik zubewegen, in dem die Universalität des Politischen einer Globalisierung weicht, und eine Vielzahl von partikularen Kämpfen zwar politisiert, der globale Prozess des Kapitals aber intakt gelassen wird.[35] Die negative Universalität droht in die Pluralität multikultureller und ethnischen Forderungen eingeschmolzen zu werden.

 

Der Antagonismus politischer Machtkämpfe wird in den Meinungsverschiedenheiten aufgeklärter Technokraten und Expertengruppen entschärft. Kurzum: authentische Politik als Kunst des Unmöglichen - d.h. als Veränderung der »Parameter dessen, was in der existierenden Konstellation als »möglich« angenommen wird«[36] - wird reduziert auf die Gleichung von Politik als Kunst des Möglichen, als funktionale Ausschöpfung gegebener Möglichkeiten.

 

Linkssein bedeutet nun, sich erstens dieser Entpolitisierung der Ökonomie entgegenzustellen, und bedeutet zweitens, sich der Universalität zu verschreiben und sich folglich den ausgeschlossenen, aus den Fugen geratenen Teilen zuzuwenden, deren Unsichtbarkeit das globale Ganze strukturiert. Die Universalität der Menschenrechte wird nicht durch global ratifizierte Willensbekundungen repräsentiert, sondern »existiert« einzig in jenen Elementen, in die jede Gesellschaft die konstitutive Unmöglichkeit ihres reinen Geniessens externalisiert.

 

Linkssein bedeutet nicht, den antagonistischen Charakter der Gesellschaft zu leugnen, es geht nicht darum, den ausgeschlossenen Teil zu integrieren und dann ist alles gut, im Gegenteil: "aus der Perspektive der Linken ist die Akzeptanz des radikal antagonistischen - das heißt politischen - Charakters des gesellschaftlichen Lebens, die Akzeptanz der Nowendigkeit, »sich auf ein Seite zu stellen«; der einzige Weg, um tatsächlich universal zu sein."[37]

 

Der Unterschied zwischen Links und Rechts besteht genau darin: linke Politik nimmt Partei mit dem Ausgeschlossenen, weil sie sich dem Universalen verschrieben hat, rechte Politik verteidigt partikulare Interessen auf Kosten des Ausgeschlossenen.

 

Das Schlimme an der para-politischen Leugnung jeder radikalen Differenz durch die Neue und Radikale Mitte Blairs und Schröders ist, daß sie die Ökonomie entpolitisiert und damit den radikalen Rechten das Feld der Differenz überläßt. Jörg Haiders Rechtspopulismus ist nicht die obszöne Herausforderung der multikulturalistischen Mitte, er repräsentiert gerade nicht nationale Interessen oder irgend eine andere bestimmbare Klientel, die es mit einer gezielten Kampagne zurückzuholen gälte ins Reich der Mitte. Haider ist nicht der letzte Irrationale, den es zu bekehren gilt.

 

Die radikale Rechte ist vielmehr das Symptom der kulturalistischen Globalisierung, sie repräsentiert die Leugnung der kapitalistischen Antagonismen durch die Neue Mitte. Die Demokratie ist nicht durch die Differenz gefährdet, die Haider setzt. Sie ist gefährdet durch die Leugnung der Differenzen in der Rhetorik der Radikalen Mitte, die ihn möglich gemacht haben. Und weil die Medien, in denen Haider sich sonnt, die Medien dieser Mitte sind, sind sie auch so hilflos.

 

Was leistet der Dekonstruktivismus? Er ist eine starke politische Philosophie, weil er von einer Irreduzibilität von Konflikten ausgeht und jede Vorstellung von Homogenität unter Ideologie-Verdacht stellt. Dabei ist er kein zynischer Relativismus, der jeden Wahrheits-Anspruch zur Machtäußerung erklärt und damit jegliches Urteils- oder Distinktionsvermögen verspielt.

 

Der Dekonstruktivismus ist eine Demokratietheorie mit einem radikalen und ethischen Begriff des Demokratischen: Demokratie ist ein unabschließbares Projekt ohne definitive Form, aber mit dem Vermögen, sich beständig selbst in Frage zu stellen. Seine Normativität besteht in der Identifikation mit den für jede Schließung konstitutiven Elementen des Auschlusses. Leitend ist dabei nicht ein Ideal globaler Harmonie und realisierter Freiheit, sondern das Mißtrauen gegenüber fehlenden Widersprüchen und kultivierten Differenzen.

 Seinen destruktiven Charakter teilt der Dekonstruktivismus mit der Kritischen Theorie: wie diese hütet er sich davor, zu sagen, wie die Welt denn aussehen soll. Sicher ist nur, daß sie, wie sie ist, nicht bleiben darf.